kebon Tea

Oleh M. ANTON ATHOILLAH HASYIM
SEJAK terbitnya buku Max Weber "Religious Sociology", perhatian terhadap adanya hubungan antara keyakinan religius dan perilaku ekonomi menjadi semakin menarik, baik dalam sejarah ekonomi mapun dalam sosiologi agama. Karena hubungan tersebut sering dianggap terlalu luas, seringkali perhatian tersebut kemudian dibatasi kepada keyakinan religius tertentu dan perilaku ekonomi. Hal ini menunjukkan bahwa adanya hubungan timbal balik antara struktur sosial dan agama atau sistem keagamaan untuk semua peradaban selama perjalanan sejarahnya.
Agama, dalam hal ini, tidaklah diartikan sebagai sesuatu yang dengan keniscayaannya, memiliki kebenaran absolut dan berada dalam ruang dan waktu transendennya. Akan tetapi, agama diartikan sebagai bentuk pemahaman manusia terhadap apa yang mereka lihat dalam kitab-kitab suci mereka. Kitab suci sendiri merupakan wujud awal pendegradasian keniscayaan kebenaran absolut di atas agar ia dapat ditangkap, dipahami, dan diamalkan oleh mereka yang mempercayainya dalam batas-batas relativitas yang disebabkan keterbatasan immanensi mereka.
Batas-batas relativitas tersebut tampak semakin nyata manakala wujud agama telah berubah menjadi fenomena sosiologis yang tentu saja lokal dan temporal. Oleh karena itu, ditemukan banyak kesulitan untuk menjelaskan pandangan pandangan Weber di atas ketika ia tidak dibatasi oleh waktu dan tempat tertentu. Hal ini berarti adanya keharusan untuk membatasi fenomena sosiologis yang hendak dijelaskan tersebut. Dengan demikian, analisis yang diberikan mesti ditujukan kepada hal-hal yang lebih khusus, seperti unit-unit sosial yang lebih kecil dan dalam kurun waktu tertentu.
Pemikiran di atas juga sejalan dengan apa yang pernah dilontarkan Mukti Ali. Menurut dia, paling tidak, ada tiga fungsi agama bagi masyarakat, yaitu sebagai motivator, dinamisator, dan katalisator. Hal ini menunjukkan bahwa dalam masyarakat terdapat hubungan yang erat antara nilai-nilai agama masyarakat tersebut dan setiap aspek kehidupannya. Hal ini berarti adanya pengetahuan religius yang dimiliki masyarakat dan dengan pengetahuannya itulah masyarakat menjalani kehidupannya. Karena seperti itu, Durkheim menegaskan kepastian adanya kaitan yang erat antara ilmu (atau pengetahuan yang ada di masyarakat) dan aksi atau tindakan (yang dilakukan masyarakat).
Namun demikian, Durkheim mengatakan bahwa perubahan sosial itu dimotori oleh kemajuan ilmu dan teknologi serta dasar moralitas yang kuat. Dasar moralitas bagi anak rabbi Yahudi ini bukannya wahyu, tetapi akal. Keberatan mendasar Durkheim terhadap wahyu adalah karena ketika dihadapkan kepada perubahan zaman, ia bersifat prapengalaman. Wahyu telah dianggap benar sebelum dibuktikan, sebagaimana corak doktrin gereja abad pertengahan. Baginya, moralitas bukanlah sesuatu yang deduktif, melainkan sesuatu yang berangkat dari kenyataan empiris. Dengan kata lain, moralitas yang ilmiah bercorak pascapengalaman.
Dalam konteks keindonesiaan, wahyu dan akal dapat dijadikan landasan moralitas secara bergandengan dengan ilmu dan teknologi sebagai motor perubahan sosial. Oleh karena itu, agama akan tetap dirasakan urgensinya, seperti dikatakan Mukti Ali. Dengan alasan, agama memberikan penghargaan positif dan kedudukan tinggi bagi akal.
Dalam kerangka ilmu sosial, agama haruslah kembali seperti pada awal kelahirannya dan bersifat profetik dalam arti menggerakkan perubahan-perubahan masyarakat. Tidak kemudian, seperti dalam perjalanannya setelah melembaga, agama kemudian menjadi rutinitas dari sejumlah ritus dan bahkan menjadi kekuatan konservatif, seperti dikatakan Kontowijoyo. Dalam hal itu, ia menilai, seperti dikatakan Dawam Raharjo, ilmu-ilmu sosial sekarang sedang mengalami kemandegan. Ilmu-ilmu sosial akademis maupun ilmu-ilmu sosial kritis sekarang ini fungsinya hanya terbatas pada memberi penjelasan terhadap gejala-gejala sosial saja. Hal seperti ini tidaklah cukup. Ilmu-ilmu sosial, di samping menjelaskan juga harus dapat memberi petunjuk ke arah transformasi. Inilah operasionalisasi konsep amar ma'ruf nahyi munkar (Ali Imran : 110).
Contoh-contoh aplikatif
Ada dua fenomena di antara sejumlah fenomena sosiologis di Indonesia yang dapat dengan relatif mudah dijadikan contoh diskursus agama dan perubahan sosial. Contoh pertama adalah lembaga pesantren. Lembaga ini dipilih karena di dalamnya dipelajari sumber-sumber informasi mengenai keniscayaan kebenaran absolut (kitab suci, sabda-sabda nabi, dan karya tulis para ulama sebagai pemegang akses otoritatif terhadap sumber-sumber tersebut). Dalam hal itu, pesantren adalah sebuah lembaga yang memainkan peranan penting dalam masyarakat. Hal itu bisa dilihat dari kenyataan bahwa pesantren selalu dijadikan contoh dan panutan dalam segala hal yang dilakukan atau dianjurkan untuk dilaksanakan oleh masyarakat.
Seperti dikatakan Abdurrahman Wahid, pesantren juga berperan sebagai pembimbing spiritual masyarakat, dalam arti adanya sejumlah anggota masyarakat yang datang ke pesantren dengan maksud menanyakan masalah yang sedang dihadapinya, seperti dalam soal-soal perdata-agama; masalah-masalah keluarga, seperti hukum perkawinan, waris, dan wakaf; seringkali diajukan masyarakat kepada pesantren untuk diketahui bagaimana status hukumnya. Bahkan, masalah yang lebih dari itu pun bisa saja diajukan ke pesantren. Seperti ketika menghadapi pemilu beberapa waktu yang lalu, meski dilakukan dengan berbisik-bisik, ada sekelompok masyarakat yang bertanya mulai dari apakah harus ikut berpartisipasi dalam pemilu atau tidak, sampai kepada partai apa yang harus dipilih (atau partai apa yang didukung pesantren tersebut).
Hal seperti itu telah menunjukkan cukup terbukanya peluang pesantren untuk turut serta menciptakan dinamika masyarakat. Artinya, pengaruh pesantren terhadap masyarakat di sekitarnya yang cukup besar itu, tinggal dimanfaatkan sebagi-baiknya sehingga bisa saja pesantren berfungsi sebagai tranformer nilai-nilai ideal pada masyarakat tersebut. Yang pada akhirnya akan mewujudkan suatu proses dinamisasi sinergis kontinum yang terjadi pada masyarakat pedesaan itu.
Selanjutnya Gus Dur mengatakan, dalam batas identifikasi sosiologis, pesantren juga merupakan sebuah subkultur. Hal tersebut dapat dilihat dari aspek-aspek kehidupan dalam pesantren itu sendiri. Di antara aspek kehidupan tersebut adalah: eksistensi pesantren sebagai sebuah lembaga kehidupan, meski pesantren berada di tengah masyarakat, sedikit banyak berbeda dari pola kehidupan masyarakat pada umumnya; terdapatnya sejumlah penunjang yang menjadi tulang punggung kehidupan pesantren; berlangsungnya proses tata nilai yang tersendiri dalam pesantren lengkap dengan simbol-simbolnya; adanya daya tarik ke luar sehingga memungkinkan masyarakat sekitarnya menganggap pesantren sebagai alternatif ideal bagi sikap hidup masyarakat itu; dan berkembangnya suatu proses pengaruh mempengaruhi antara pesantren dan masyarakat di sekitarnya yang akan berkulminasi pada pembentukan nilai-nilai baru yang secara universal dapat diterima kedua belah pihak.
Demikian halnya pesantren dipandang sebagai sebuah subkultur karena di dalamnya telah terdapat realitas subkultur yang apabila disederhanakan, dapat terlihat sebagai mana berikut ini: pandangan hidup dan tata nilai yang diikuti; cara hidup yang dianut; dan hierarki kekuasaan intern tersendiri yang ditaati sepenuhnya.
Dari uraian tersebut, paling tidak, terdapat dua hal yang menarik untuk di tempatkan dalam kerangka diskursus agama dan perubahan sosial. Pertama, pesantren adalah sebuah lembaga yang dapat berfungsi sebagai media untuk memunculkan dinamika masyarakat yang ada di sekitarnya. Hal ini terlihat dari aspek-aspek kehidupan subkultur di atas. Hal inilah yang kemudian melandasi pemikiran bahwa harus adanya refungsionalisasi pesantren dari hanya sekadar lembaga pendidikan agama menjadi salah satu pusat penting pembangunan masyarakat secara keseluruhan. Dengan posisi dan kedudukannya yang khas inilah, menurut Azyumardi Azra, pesantren diharapkan menjadi suatu alternatif model pembangunan pada skala yang lebih besar yang berpusat pada masyarakat itu sendiri (people centered developmentt) karena pesantren berada di tengah masyarakat dan sekaligus sebagai pusat pengembangan pembangunan masyarakat yang berorientasi pada nilai (value oriented development).
Kedua, dari realitasnya sebagai sebuah subkultur, mekanisme kehidupan pesantren sebetulnya terletak pada pimpinannya yang kemudian terlihat pada pandangan dan cara hidup yang bersumber pada nilai-nilai yang terdapat pada pesantren itu. Di lain pihak, pimpinan pesantren itu pun seringkali memiliki karisma yang begitu besar di mata masyarakat. Dengan demikian, dua hal itu bisa diformulasikan dalam wujud sinergi-sosiologis untuk melahirkan dinamika masyarakat yang berada di sekitar pesentren tersebut dengan nilai-nilai kehidupan ideal yang menjadi titik ¬awal pembentukannya.
Contoh kedua adalah optimalisasi pendayagunaan ZIS (zakat, infak, dan sadaqah). Contoh ini didasarkan pada pemikiran bahwa pemberdayaan masyarakat pada hakikatnya merupakan usaha mendorong masyarakat miskin/masyarakat prasejahtera menjadi masyarakat sejahtera. Di Jawa Barat, juga di provinsi lain di Indonesia, masyarakat miskin pada umumnya adalah penduduk daerah pedesaan. Namun demikian, di daerah perkotaan pun dewasa ini sering ditemukan lokasi atau wilayah dengan kelompok masyarakat miskin ditemukan. Persoalan anak jalanan, tuna wisma, dan fenomena sosiologis lainnya, telah menjadi bagian potret masyarakat perkotaan. Hal ini berarti, persoalan kemiskinan masyarakat telah menjadi persoalan regional, bahkan nasional karena sebarannya tampak merata, mulai dari pedesaan hingga perkotaan.
Jika jumlah penduduk di Jawa Barat tahun ini diperkirakan sekitar 50 juta jiwa, sementara dilaporkan bahwa hingga tahun 1990 jumlah penduduk miskin di provinsi ini adalah 4.786.478 jiwa dan dengan adalnya krismon jumlah ini dipastikan bertambah, diperkirakan lebih dari 10 % penduduk Jawa Barat hidup dalam keadaan miskin. Sementara dari jumlah tersebut juga dilaporkan bahwa 98 %-nya adalah beragama Islam sehingga persoalan kemiskinan di Jawa Barat ini adalah persoalan ummat Islam.
Islam, dengan ajarannya yang universal, telah menawarkan solusi untuk memecahkan masalah tersebut. Zakat, infak, sadaqah, dan term-term sosioreligius lainnya adalah wujud solusi tersebut, yang dipadukan dengan semangat-semangat keagamaan lainnya secara historis telah berhasil mengubah kehidupan masyarakat Arab pada masa awal Islam yang pada umumnya mereka hidup di bawah garis kemiskinan. Jika semangat religiohistoris tersebut ditarik ke dalam kehidupan masa kini, tidaklah mustahil, zakat, infak, dan sadaqah itu akan menjadi problem solver yang efektif.
Dengan asumsi bahwa validitas laporan angka-angka tersebut dapat dipertanggungjawabkan, maka terdapat tiga puluh juta jiwa lebih muzakki-fitrah per tahun dan dengan perhitungan satu kepala keluarga sama dengan lima jiwa, maka terdapat enam juta keluarga muzakki nonfitrah. Jika ditambah dengan infak, sadaqah, dan aksi-aksi religio-expenditure lainnya, potensi agama sebagai problem solver semakin tampak terlihat. Untuk zakat fitrah saja, perkiraan angka yang bisa diperoleh adalah (misalnya) 30.000.000 jiwa x Rp 6000,00 = Rp 180.000.000.000,00. Persoalannya sekarang, di samping mekanisme pengumpulannya yang terletak pada upaya optimalisasi pengelolaannya, langkah awalnya adalah memformulasikan sistem dan pola penggalian potensi sumber-sumber zakat, infak, dan sadaqah tersebut.
Di Provinsi Jawa Barat terdapat dua sektor besar di luar zakat fitrah yang dinilai berpotensi sebagai sumber ZIS. Pertama, sektor ekonomi langsung. Yang dimaksud dengan sektor ekonomi langsung, seperti dikatakan Endang Sortari Ad, adalah sektor-sektor yang berkaitan langsung dengan perusahaan, perdagangan, dan jasa. Sektor ini meliputi industri, perhotelan, hiburan, restoran, ekspor impor, kontraktor, percetakan, penerbitan, swalayan, usaha, perkebunan, perikanan, peternakan, konsultan, notaris, travel biro, salon, transportasi, pergudangan, perbengkelan, perbankan, akuntan, dokter, rumah sakit, dan lain-lain. Sektor ini berada di bawah tema besar zakat al-tijarah.
Kedua, sektor ekonomi tak langsung. Yang dimaksud dengan sektor ini adalah orang-orang yang pendapatan atau penghasilannya telah mencapai nisab. Sektor ini merupakan gradasi langsung dari sektor pertama karena yang terlibat langsung dalam sektor pertama tersebut tentu saja orang-orang atau manusia yang dikategorikan sebagai salah satu faktor prodroduksinya. Dengan demikian, sektor ini merupakan akumulasi orang-orang yang terdiri dari para pengusaha, pegawai (negeri atau swasta), dan lain-lain. Sektor ini berada di bawah tema besar zakat profesi.
Namun demikian, uraian di atas, paling tidak sampai hari ini, masih berupa gagasan besar yang perlu ditindaklanjuti dengan serius. Kemiskinan yang tampak secara kasat mata, pada satu sisi, merupakan realitas kehidupan yang harus segera diselesaikan secara serius melalui penanganan yang komprehensif. Di sisi lain, terlihat sejumlah potensi ZIS yang dianggap bisa menjadi problem solver alternatif bagi kemiskinan tersebut. Akan tetapi, potensi ZIS tersebut tampak belum digali secara optimal. Hal inilah yang menunjukkan perlunya dilakukan penelitian yang memformulasikan sistem dan pola penggalian potensi ZIS tersebut.
Dua contoh di atas adalah sebagian kecil fenomena sosioreligius yang dapat dilihat eksistensinya pada masyarakat. Contoh-contoh lain dapat dilihat dan diformulasikan kerangka analisisnya sesuai dengan tempat dan waktu munculnya fenomena tersebut. Intinya, agama memang memiliki potensi untuk dijadikan pemecah masalah yang dihadapi masyarakat di samping juga bertugas untuk menciptakan dinamisasi masyarakat itu sendiri.
Dinamisasi masyarakat, seperti dikatakan Gus Dur, pada dasarnya mencakup dua buah proses, yaitu penggalakan kembali nilai-nilai hidup positif yang telah ada di samping mencakup pula penggantian nilai-nilai lama itu dengan nilai-nilai baru yang dianggap lebih sempurna (al-muhafazhah 'ala al-qadim al-shalih wa al-akhdz bi al-jadid al-ashlah'). Berhasil atau tidaknya aktualisasi potensi agama tersebut, tentu saja dikembalikan kepada kita sebagai pemeluknya. Wallahu a'alam bi al-shawab.***
Dr. M. Anton Athoillah Hasyim, adalah dosen Fak. Syari'ah dan Kepala Pusat Penelitian Agama dan Perubahan Sosial pada Lembaga Penelitian IAIN SGD Bandung.